DOTTRINA – RIFLESSIONI SULL’ETICA ANIMALE – A cura di Mara Misiti, in Nuova Temi Ciociara, anno XVI – Numero 31 – 2018

Per una riflessione sullo status etico degli animali, non è sufficiente soltanto un ripensamento dei concetti della tradizione etica occidentale, ma è necessario inquadrare il problema all’interno della dimensione politica e sociale, essendo questo il campo in cui si attua l’assoggettamento di tutte quelle categorie considerate tradizionalmente più deboli. Come è stato rilevato (Donovan e Adams, 2007), è possibile, infatti, individuare una stretta connessione tra l’oppressione della donna nella società patriarcale strutturata gerarchicamente e l’oppressione degli animali.

Per larga parte, la riflessione etica occidentale si fonda su un pregiudizio nei confronti dei sentimenti. Il sentimento, proprio perché determinato in opposizione alla ragione e a partire da questa, viene pensato come un elemento che può contaminare, corrompere, il ragionamento astratto e universalizzabile, portando di fatto a stabilire come appartenenti alla comunità morale solo gli esseri dotati di ragione. La dimensione emozionale – rivalutata, invece, dalla riflessione femminista – è stata, quindi, degradata, in quanto irrazionale e perciò apparentemente incontrollabile, alla dimensione animale, perché è stata definita in relazione al soggetto dell’etica così concepita: la ragione umana. L’antropocentrismo etico è quel presupposto secondo cui il campo della morale è strettamente circoscritto agli esseri umani. La forma più evidente di tale atteggiamento è la “teoria dei doveri indiretti”, di origine kantiana: abbiamo dei doveri strumentali verso gli animali, poiché, nel rispetto di essi, promuoviamo i doveri verso l’umanità. Possiamo rintracciare almeno due accezioni di antropocentrismo etico: la prima è quella che afferma che, la morale, e le sue articolazioni, esistono solo perché esiste la specie umana; la seconda invece si basa sull’idea che solo gli esseri umani sono degni di considerazione morale. Buona parte dell’etica animale si è ampiamente concentrata sull’estensione della considerazione morale agli animali, come pazienti morali, ma anche la prima accezione può essere criticata: gli approcci di Peter Singer e di Tom Regan sono “razionalisti”, in quanto ritengono che, attraverso un uso appropriato della ragione, sia possibile estendere la considerazione morale agli animali.

Come nota Donovan (2007), è possibile rinvenire nel razionalismo il principio di quel modo di pensare che, da Cartesio in poi, ha fornito solide basi teoretiche all’apologia dello sfruttamento animale: la sottomissione della natura da parte dell’uomo moderno è insieme l’origine dello sfruttamento animale e della subordinazione delle donne. Successivamente, l’epistemologia scientifica dell’illuminismo avrebbe creato su questa base categorie “unscientific” (Adorno citato in Donovan, 2007) con status differente da quella dominante: gli animali e le donne. Vanno dunque sottolineati i limiti sia dell’ approccio utilitarista come quello di Peter Singer, che di quello della teoria dei diritti di Tom Regan: pur partendo da premesse differenti (Singer è un utilitarista e quindi parte dalla considerazione degli interessi di tutte le creature senzienti; Regan invece utilizza il presupposto del valore inerente di ogni individuo e della sua capacità di essere soggetto di vita), entrambi arrivano a considerare moralmente gli animali per qualche caratteristica, o capacità, che li accomuna agli esseri umani; entrambi escludono le emozioni dalla riflessione etica, la quale è il frutto esclusivamente dell’applicazione corretta di un ragionamento; entrambi ignorano completamente la dimensione politica e sociale in cui i rapporti tra specie si sviluppano. L’etica animale non può prescindere, per un’elaborazione soddisfacente, dall’analisi della società, e dei giochi di potere all’interno di essa: lo specismo, inteso come quell’atteggiamento socialmente costruito, per cui privilegiamo gli interessi dei membri della nostra specie, e lo sfruttamento animale sono strettamente connessi, nonostante le loro peculiarità, ad altri fenomeni di dominazione sociale, quali il sessismo e il razzismo. Senza questa consapevolezza, l’etica animale rischia di rimanere incompleta. Il contesto non riconosciuto della teoria dei diritti è quello della società patriarcale, strutturalmente basata su una logica di dominio e opposizione (Adams, 2007).

Le strutture dell’oppressione da parte di esseri umani su altri esseri umani derivano e si strutturano su quella animale. Bisogna, innanzitutto, considerare come la differenza sessuale influenzi il nostro modo di reagire nei riguardi della sofferenza, attraverso l’esclusione della sfera emotiva da quella razionale, degradandola come “femminile”. Senza un’analisi di genere, che si soffermi sull’ambiente politico e sociale, la riflessione sulla sofferenza animale risulta incompleta, poiché le nostre risposte emotive a tale sofferenza devono essere considerate come realmente valide ed operanti all’interno delle nostre relazioni (Adams, 2007). Il sessismo è strettamente connesso allo specismo; la discriminazione di specie, all’origine dello sfruttamento animale, è alla base della struttura dualistica della società occidentale, del dominio del genere maschile su quello femminile, del maschio bianco su quello di colore. Adams (2007) parla di “sexspecies system”, per cui lo sfruttamento della donna di colore, trattata come animale, è sessualizzata: il sesso è un oggetto e gli esseri umani sono ridotti a veicoli per raggiungerlo.

La dominazione sessuale viene dunque ancorata ai corpi: la costruzione di genere come processo di subordinazione socialmente strutturato è legata al corpo, non importa da chi esso sia incarnato. Ivenson (2015) nota, criticando la riflessione sulla performatività del genere di Judith Butler, che la filosofa americana tende a considerare l’animalità come precondizione dell’umano: sarebbe la trascendenza, e dunque il rifiuto dell’animalità, l’uscita dallo stato di natura, a costituire l’umanità come effetto di norme regolatorie. Ma Butler ricade in questo modo nel pregiudizio antropocentrico dell’umanesimo. L’umanità stessa deve essere norma e non soltanto effetto di altre norme, strutturata sulla differenza di specie: l’umanità è la norma attraverso cui tutte le altre devono passare per essere considerate naturali, in quanto tende a rifiutare l’animalità come proprio limite e, paradossalmente, la ingloba al proprio interno come una pericolosa possibilità (Ivenson, 2015). Gli animali sono esclusi dal genere, la condizione animale diventa un genere improprio, il polo negativo attorno al quale la matrice dell’umano si riproduce, ed è solo la coscienza di ciò a mettere in evidenza “la coincidenza tra genere improprio e umanità incerta” (Ivenson, 2015). Se si intende almeno cominciare ad affrontare la complessità del potere contemporaneo non si può non considerare la questione dello specismo, poiché l’iscrizione escludente degli animali non umani è indissociabile dalle attività di costruzione del genere, della razza e della sessualità. L’altrove della chora platonica, non è, dunque, il luogo del femminile, bensì il luogo di tutti coloro che sono esclusi dall’economia della ragione maschilista: coloro che sono riconosciuti come senza linguaggio. L’animale è, in quanto muto, l’assolutamente altro che costituisce paradossalmente il limite dell’umano, ma anche il luogo di una potenziale e mostruosa identità. L’animale è il folle, il fuori costitutivo della norma umana che allo stesso tempo si trova all’interno di essa “come traccia della “sua” negazione” (Ivenson, 2015): gli animali sono iscritti nell’umano, in quanto esclusi. “La naturalizzazione della eterosessualità dipende dalla sessualizzazione normativa dell’animalità”, nel senso in cui la riproduzione e l’articolazione delle norme regolatorie costituisce tutte le minoranze, mantenendo come veri il desiderio umanista ed eterosessuale. “L’esclusione dell’omosessualità dall’attività di umanizzazione si realizza grazie a una innaturali costruita che si fonda su un’apparente naturale animalità umana, o, meglio ancora sulla riproduzione dell’attività sessuale come essenzialmente animale e, quindi, in un certo senso niente affatto umana” (Ivenson, 2015). La violenza che subisce una donna è “agential” (Adams, 2007), ma l’agency è negata dal linguaggio che deriva dal sexspeciessystem: i “termini di massa” (Adams, 2007) sono dei termini universali che vengono comunemente usati per riferirsi ad un individuo, cui è stata sottratta la sua particolarità e la sua unicità.

Nel caso dello sfruttamento animale il fine è quello di rendere il singolo un oggetto, separando ciò che comunemente chiamiamo “carne” dall’idea del corpo effettivo di un animale; il referente è, in questo modo, assente. L’uso di termini di massa inibisce la nostra empatia e ci distanzia psicologicamente dall’uccisione del singolo individuo. Come è possibile che ciò avvenga? L’ individuo scompare, innanzitutto, quando viene dematerializzato, quando, cioè, il corpo è separato dalla sua identità; quando il danno nei suoi confronti è nascosto da una costruzione ideologica; quando fa parte di un gruppo socialmente costruito e riconosciuto come vittima (Adams, 2007). Questo meccanismo è in connessione con tutti i grandi crimini della storia, in cui le vittime massacrate non erano più individui ma “popolo”. Quando un gruppo viene così inteso, il singolo individuo scompare dalla nostra considerazione e lascia il posto a tutta una serie di pregiudizi e stereotipi, che si nutrono della differenza: questo può avvenire in riferimento alla razza, ma anche alla specie. Quando il singolo animale è ridotto a prodotto, la sua morte non è importante (Adams, 2007), e non è importante proprio perché, come il corpo della donna è fatto per il sesso, quello dell’animale è fatto per essere mangiato. Adams (2007) inoltre sottolinea un altro fattore di distanziamento psicologico: gli animali sono uccisi non per quello che fanno, ma “per quello che sono”, e quando altri uomini sono uccisi per lo stesso motivo, essi sono considerati come animali. La struttura gerarchica individuata in questo caso nel paradigma darwiniano, che vede all’apice della scala dell’evoluzione l’uomo, rende possibile relegare un particolare gruppo alla condizione animale, considerata di per sé inferiore. La filosofa ricorda le parole di Derrida, per cui nei secoli precedenti è stata condotta una “guerra alla compassione”, attraverso la reificazione sia degli animali che dei sentimenti: se il genocidio richiede di trasformare gli umani in animali, la guerra alla compassione ha fatto sì che le strutture della società impedissero l’attenzione emotiva a ciò che accade a un individuo definito come animale (Derrida, 2002, The Animal that Therefore I Am, citato in Adams, 2007). I due temi che l’etica animale, in quanto etica applicata, si trova ad affrontare con più urgenza sono l’alimentazione e la sperimentazione. Piuttosto che partire da una dimensione normativa, si deve prediligere, come punto di partenza, l’attenzione all’azione particolare e alle implicazioni affettive dell’agente: attraverso l’esercizio della compassione e dell’empatia è possibile agire eticamente.

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